Bruno Trentin: La ciudad del trabajo. Izquierda y crisis del fordismo (2)

Por Alain SUPIOT

Foto Flick: Gonzalo Déniz
Foto Flick: Gonzalo Déniz

{anterior] El problema esencial al que se encuentra hoy confrontada la izquierda es el de pensar esta tercera revolución, comprender los resortes con el objeto de aprovechar las oportunidades de su combate por la libertad y la justicia social.  Y este esfuerzo del pensamiento debería conducir a reconsiderar las bases del compromiso fordista, particularmente a su adhesión a la concepción del trabajo que presidió la segunda revolución industrial. En esta expresión cosificada del trabajo se encuentra la de un imaginario social típico de la modernidad industrial de la que Cornelius Castoriadis desveló magistralmente su dimensión potencialmente delirante: “Convertir un hombre en cosa o en puro sistema mecánico no es cuestión de poca monta. Pero más imaginativo que pretender ver en él un búho, ello representa otro grado de hundimiento en el imaginario, pues no sólo el parentesco real de un hombre con el búho es incomparablemente mayor que el que tiene con una máquina; pero nunca ninguna sociedad primitiva aplicó tan radicalmente las consecuencias de las asimilaciones de las personas  a otra cosa como lo hace la industria moderna con su metáfora del hombre-autómata. Las sociedades arcaicas parece que siempre conservan una cierta duplicidad en sus asimilaciones mientras que la sociedad moderna las toma prácticamente al pie de la letra de la manera más salvaje” [Cornelius Castoriadis, L´institution imaginaire de la societé]

 La participación de la izquierda política y sindical en este imaginario del hombre-autómata la ha llevado no solamente a admitir que el contenido mismo del trabajo provino de una organización “científica”, sino también a adoptar el proyecto de este modelo de organización que lo extendió a toda la sociedad. Se sabe que Lenin vio en el taylorismo “un inmenso progreso de la ciencia”, y que la revolución bolchevique, según él, habría conseguido su objetivo cuando “la sociedad en su conjunto fuera un solo despacho, un solo taller” (I.V. Lenin, ¿Qué hacer?] Trentin, por su parte, cita a Gramsci quien afirma que la división del trabajo industrial hacía sentir al proletariado “la necesidad de que el mundo entero fuera como una única e inmensa fábrica, organizada con la misma precisión, el mismo método, el mismo orden que, como constata, es vital en la fábrica donde trabaja” [A. Gramsci. La settimana política. L´operaio di fabbrica. L´Ordine nuevo (febrero de 1920)].

 Aunque siempre haya provocado la crítica de los espíritus más lúcidos, esta fascinación por la racionalización técnica del trabajo ha dominado a la izquierda desde hace un siglo y ha constituido un zócalo ideológico compartido con la derecha liberal. Esta convergencia ilustra las actuales bodas del capitalismo y del post comunismo tanto en China como en la Europa ampliada. Y explica ampliamente el consenso que rodea la importación a la esfera pública de técnicas de organización procedentes del modelo de gestión de las empresas. Promovida hoy por la escuela llamada new public management,  esta generalización a toda la sociedad de las técnicas industriales de los recursos humanos ha tomado la forma de una gobernanza de las cifras con la que comulgan todos los partidos políticos, que no habría sido repudiado por los teóricos del Gosplan. Esta base ideológica común proyecta un modelo de hombre descrito por Trentin como “un nuevo sujeto, que es consciente de los límites que imponen la ´técnica´ y la organización del trabajo y que es capaz de asumirlas voluntariamente. Que, también por esa misma razón, es capaz de ser cada vez más consciente y más libre”. Esta evocación nos lleva a pensar en la figura del trabajador dibujado por Ernst Jünger tras la Primera guerra mundial: un trabajador, heredero de la gestión industrial de los hombres,  experimentada en las trincheras, y cuya libertad era sacrificarse totalmente por el Partido o el Mercado [E. Jünger. El trabajador. Tusquets, 1990]

 Precisamente porque no hace un análisis crítico sobre su adhesión a esta cosificación del trabajo, la izquierda europea no ha hecho creíble el hecho de plantarle cara al nuevo capitalismo globalizado. Confrontados a la depresión del Estado social, partidos y sindicatos de izquierda oscilan entre dos actitudes. La primera (la que se reclama radical) mantiene las redes del análisis de la era industrial intentando parar el curso de la historia, aferrándose al statu quo o volviendo a las temáticas revolucionarias de la primera mitad del siglo XX. La segunda (que domina ampliamente la socialdemocracia europea) es una izquierda paliativa (como la medicina del mismo nombre) que “acompaña” los cambios dictados por el capitalismo financiero intentando ablandar los efectos sociales más devastadores.

 Detrás de esta aparente oposición entre las dos izquierdas, Bruno Trentin diagnosticaba una misma debacle. Cuando estaba en el Parlamento europeo observaba “el poder de penetración, en un desierto de reflexión cultural, de las formas más crudas de la ideología neoliberal en el seno de una parte significativa de la izquierda europea hasta el punto de repetir a veces, de un modo paródico, el itinerario de los neocons americanos originarios del Partido demócrata” [B. Trentin en  La libertad: la apuesta del conflicto social]. Trentin siempre combatió la pseudo radicalidad izquierdista (véase, por ejemplo, su discurso tras el secuestro de Aldo Moro en el film Buon giorno, notte de Marco Bellocchio); una radicalidad que no saca ninguna lección de las desastrosas experiencias del comunismo real, ni de las transformaciones del capitalismo, ni de la emergencia de lo que la Constitución de la República Popular de China  llama “la economía comunista de mercado”. De ahí el  confinamiento del discurso político y la zanja, cada vez mayor, que separa a las clases dirigentes de los problemas y condiciones de vida reales de aquellos a quienes representan. ***

 Ayuno de pensamiento político fundamentado, el sentimiento político de injusticia social es un carburante inestable y explosivo y siempre se encuentra aprendices de brujo que se ocupan de atizar las brasas de la xenofobia para convertirla en odio contra el otro. Este peligro de regreso a los furores identitarios es la principal lección que debería sacarse de las secuelas de la crisis de 1929 y no podrá ser conjurado mientras la izquierda continúe defendiendo, con la fe de los nuevos conversos, el dogma de la desaparición de todo límite de la circulación de las mercancías y capitales, que ella confunde sin duda con la vieja promesa internacionalista. Pues el reverso de esta libre circulación de las cosas es la construcción de muros, cada vez más altos, y cada vez más asesinos de la libre circulación de los hombres, así como la destrucción de sus medios de subsistencia en el exilio.

 Encontrar el sentido de los límites, los del mercado, pero también los límites territoriales sin los que no se puede concebir una democracia política,es un primer paso de lo que Bruno Trentin llama “transformismo”. A diferencia del reformismo, el transformismo “identifica la política con el arte de la adaptación a las circunstancias y con el imperativo de la gobernabilidad de la evolución de las costumbres y la sociedad [B. Trentin. Uscire dal trasformismo en La libertà viene prima. Editore Riuniti, 2004]. Una política reformadora debe tener, por el contrario, como primer objetivo la definición de nuevos derechos que permitan a los ciudadanos enfrentarse a los problemas concretos a los que se confronta el nuevo modelo del mundo, dentro y fuera de su vida profesional. Este tipo de política reformadora no puede ser concebida por los aparatos políticos preocupados por sí mismos cuyo programa es un medio electoral y no un objetivo a realizar.  Este aislamiento de lo político sólo puede conducir a repetidos fracasos haciendo cada vez más ingobernable, en la actualidad, tanto la sociedad como la economía. Por ello, la prioridad para la izquierda, según Trentin, es poner los pies en el suelo para reanudar la marcha con saberes de la sociedad y con la sociedad misma de igual manera a como se expresa en la vida asociativa o sindical. No conduciéndola a callejones sin salida como lo fue la ley francesa de las 35 horas que critica despiadadamente en su último libro La libertà viene prima. Procedente de una visión anacrónica del mundo del trabajo, esta reforma típicamente “fordista”, autoritaria y centralista, ignoró los problemas específicos de las pequeñas empresas, perjudicó a los trabajadores más débiles y acabo por desposeer a los trabajadores y sus sindicatos de todo control real de la organización del tiempo real dentro y fuera del trabajo.

 Trentin nos invita, también, a dejar de asimilar el trabajo a una cosa cuantificable (y fragmentada), a pura energía que –igual que la energía eléctrica–  hace funcionar un dispositivo técnico cuyo sentido se le escapa al trabajador. Esta asimilación solamente ofrece como horizonte el empequeñecimiento de la acción colectiva y ver el fin del trabajo del que sólo se retiene su parte negativa y alienante; más todavía, esta asimilación no nos deja percibir las formas contemporáneas de la alienación en el trabajo.

 Estas nuevas formas de alienación en el trabajo han tomado un considerable desarrollo con la tercera revolución industrial. Desde la Edad Media y la instalación de relojes astronómicos en las iglesias para la adoración de los fieles, el desarrollo científico-técnico de Occidente ha tenido diversas formas en el imaginario social. En el modelo físico del reloj que, desde el siglo XVIII, llevaba al hombre a verse como una máquina, se añade en el XIX el modelo biológico de la selección natural que le conduce al darwinismo social y continúa agrietándose bajo el neoliberalismo y la competencia de todos contra todos. A estas representaciones, que se no anulan sino que se superponen, se añade hoy la del hombre programable de la cibernética y la revolución digital. El hombre-máquina de Tiempos modernos queda reducido a un juego de fuerzas físicas controlado por el ritmo de la cadena de producción. Su cuerpo debía adaptarse al modelo del reloj, tan querido por Julien Offray de La Mettrie. “Las maniobras sobre las máquinas, observa Simone Weil, alcanzan el ritmo exigido siempre que los gestos de una segunda cadencia se sucedan de un modo ininterrumpido, casi como el tic-tac de un reloj, sin que nada marque que una cosa acaba y otra comienza. Este tic-tac, cuya desolada monotonía no se puede soportar oír durante mucho tiempo, debe reproducirlo en su cuerpo” [Simone Weil,  Expérience de la vie d´usine (1941)] Según la famosa frase de Taylor a los obreros no se les exige pensar. Antes al contrario, se les está prohibido y su trabajo queda reducido a una sucesión de gestos simples y mesurables. La cualificación profesional y sus misterios deben fundirse en el funcionamiento exotérico y transparente de la fábrica. (¿Hay que remontarse a la etimología de la palabra ´métier´ –en castellano antiguo, ´mester´– que, hasta el siglo XVIII significa ´misterio´, que es como le denomina Marx en el Libro Primero, Capítulo XV de El Capital?). En dicho universo industrial, que continúa siendo el de muchos trabajadores en el mundo (sobre todo en los países emergentes), el trabajo queda reducido a su más simple expresión de trabajo de bestia de carga.

[continúa]

 [Traducción de José Luis López Bulla]

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